丁道尔圣经注释
以赛亚书第三十七章
三十七1. 这里没有告诉我们希西家和神之间究竟发生了什么事，只说他如何去见神──衣服撕裂、披上代表悔改的麻布，进到神的「家」中，就是神在祂子民当中的住处，是那总可以找到祂的地方。
2～4. 这里的意思是说，使者向先知说的话，表达出希西家要向神说的话。首先是承认错误（3节）。急难是指仇敌当前的事实；责罚是承认这场麻烦乃是罪有应得；凌辱是指接下来的当众羞辱；生产婴孩……是指过去的计画全都挫败，无法实现。希西家的麻布（1节）不是表面作秀！而当他底下继续帮助时，并没有以自己的需要作为理由。彷佛他自觉非常惭愧，深切体会到失败与无助，甚至不把自己放在整个状况里，因为，第二点所提出的是神的名声（4节）。永生神是不定式片语作强调用的最佳例子：「一位活的神」。不定式冠词让一切的重心都落在接下来的形容词上。拉伯沙基列举外邦人和撒玛利亚的偶像（三十六18～20），但是这位神却属于完全不同的境界，祂是「一位活的神」。神是否现在要站出来维护祂的尊严（参：民十四11～16；申九28；书七8～9）？第三，希西家提到神子民的需要（4节），余剩的民，或「刚好在这里的」。犹大各城一座座陷入西拿基立手中，长长的迁徙行伍已经向被掳之地蛇行而去──这都是希西家的错！他接纳了背叛的疯狂政策，上了埃及应许之当。他等于是出卖了自己的百姓。但即使一件事全是我们的错，我们还可以为此祷告。而神总是可信靠的，祂会怜悯祂的子民（参：民十四17～20）。
5～7. 希西家的特使来要求以赛亚祷告（4节），这乃是先知理所当然的功能之一（创二十7；撒上七5；耶十一14，十四11）；但是他却没有祷告，也没有寻求神。他认为，神说过的话就必算数（民二十三19）。因此他可以立刻以肯定的话回应（6节），应许神必要行动（7节）。下属（和合：仆人）：刻意矮化的说法，「亚述的跑腿／佣人」。以赛亚削减拉伯沙基和亚述王其它官员（王下十八17）的气焰，心里必定觉得很痛快！他们的头衔、词藻多么傲慢──但他们是什么人？不过是西拿基立呼之即来的小跟班！我必……我必使他……倒在：真正的权柄在此，神总是胜过地上的势力。心：参十九14，二十九10（王上二十二21～23；帖后二11；启十七17）。凡应得虚幻为报应的人，必会接到错误的信息。风声：见以下第9节。神在埃及也同样掌权。
b. 亚述第二位使者：敬虔的王（三十七8～35）
这段讲到拉伯沙基从耶路撒冷撤军，以及西拿基立给希西家写信（8～9节）、信的内容（10～13节）、希西家的反应（14～20节），和以赛亚的反应（21～35节）。危机仍然持续，但是却因着人的祷告和神的话语而得着缓和。
8～9. 希西家是否曾回复拉伯沙基？或许从10～13节之中，可以找到一些踪影。无论实况究竟如何，那位拉伯沙基则是听见了皇家大军从拉吉转到立拿──往北十哩之处。这件事是因为王听到风声，说埃及又要出兵；西拿基立因而向北移动，必然暗示，若在巴勒斯坦的军事行动会展延，他认为最好开始往家乡撤走。特哈加，此处称他为「古实王」，乃是埃及王朝中第二十五个王朝，「衣索匹亚」，其中第六名法老。84主前七○一年他大约二十岁，而他是在六九○年登上埃及的王位。如果 NIV 在此所加埃及王的说明是正确的，就必是预先赋与的头衔，这是特哈加后来比较有名的称谓。经过以勒德克之役后，埃及人还会出兵的可能性很小，不过，从西拿基立的反应看来，也并非全无可能；无论如何，这个谣传乃是神容许的。历史之主知道，有时一句传闻就够了，因为（正如一篇古老祷词所说）「君王的心都由祂掌管」。
希西家，有信心之人（三十七10～13） 希西家与从前大不相同。按照拉伯沙基在三十六6～7所转述的话，他曾经一方面自求多福，一方面倚靠神（按此顺序），但是这里不再提到埃及，只说（直译）「你的神，就是你正倚靠的那位」（10节）。不论是否可以由此判断，希西家曾以类似的单纯信靠来回复拉伯沙基，至少可以看出，这是他现今的立场：他成了对神持有坚定、不动摇之信心的人。西拿基立向希西家讲话（9b节，直译「使者去说」），又写信给他（14节）。他攻击他的信心（10节），肯定亚述在列国（11节）和众神只（12节）之前立于不倒的地位，并暗示反对他的王是冒着极大的危险（13节）。这里显示，希西家终于正视神会拯救百姓脱离亚述的应许（三十八6），并且孤注一掷于此应许，向亚述说：「耶路撒冷必不交在亚述王的手中」（10节）。
11～13. 尽行灭绝（√ḥāram）：见三十四2、5。这个字是指某对象不再让人接触，完全归属于神──或，就西拿基立而言，归属于他的神。如今乃是灵里的竞争：神的城能归属给一个神只吗？歌散……：这几处都在幼发拉底河上游一带，即巴勒斯坦的极北之处。西拿基立想要刺激希西家，因而讲到王，但实际上，他不知道自己正从另外一个角度来测验这位有信心之人。希西家是大卫应许的继承人，他会信赖保证他可以作王的应许，以此来胜过对他王位的威胁吗？哈马……，见三十六19；希拿和以瓦地点不明。
希西家，祷告的人（三十七14～20） 在1～4节中，希西家撕裂衣服，要求以赛亚祷告。这里他没有撕裂衣服，也能自己祷告！他在信心的国度中知道当怎样行走了。他首先将一切都交给神（14节），然后才提出祈求（15～20节）。
14. 希西家似乎只把信看了一下，可能他会向使者说：「谢谢，再见」，然后就直接到神的殿中。西拿基立或许会问他们说：「他怎样说？」他们则回答：「呃……什么也没说。」以赛亚所言不差，信靠的人必不惊慌（二十八16，参七9）。
15～20. 讲到希西家的祷告，而一如所有圣经记载的祷告（如：尼九；但九；徒四24～31），这个祷告完全以神为中心：祂是怎样的一位（16节）、祂的名声（17节）、祂的独特性（18～19节）、祂的荣耀在世界上的启示（20节）。
16～17. 这个祷告的要素不在祈求的部分，而在对神的承认。祂本身是无所不能的全能的上主（「万军之上主」），祂的大能彰显在宇宙中，因祂是天地的创造者；祂是以色列的神，也是天下万国的神；最后，16节正中央提到祂是坐在二基路伯上的那位。这些天界活物位于施恩座的两端（出三十七6～9），成为神那看不见之宝座的台座（结一22～28）。坐宝座的神将脚踏在施恩座上（诗九十九1～5，一三二7）。在以西结看来，基路伯代表所有活物的最美：狮子是野兽之首、牛是家畜之首、鹰是鸟之首、人则是在一切之上。但是这位万有的主却在祂子民当中，虽在宝座上，却以施恩作为与他们的接触点。永生神（17节）是以不定式表明强调，见第4节。
18～20. 只是木头：当然，外邦敬拜者会越过代表神只的物质，而仰望其属灵的力量，就是他们以为偶像所代表的能力，但是旧约总是冷静地把神只与偶像等同。旧约非常强调一神主义，完全否定这类物质背后有任何实质（参四十一5～7）。惟有你，哦，上主，是神：NIV 将以赛亚书的经文改为与列王纪下十九19相同。但是，在以赛亚书里，希西家只是说：「惟有你是雅巍。」前面他将外邦神只与偶像等同，现在他则倒过来，把他神的名字──雅巍──与「神」一字视为等同：说「雅巍」，就等于说「神」。这个说法一方面宣告惟有雅巍是神，一方面把独一的神与雅巍等同，这位神会拯救祂的子民，打败他们的仇敌（正如祂从前在埃及所行的一样）。
以赛亚的信息：希西家，有神话语的人（三十七21～35） 在三十六5，希西家要求以赛亚祷告的结果，是得到神的一句话；此处他还没有要求，就得到了神的话。他向信心之路的委身，打开了与神说话之门（14～20节），也让神能向他说话（21～35节）。这两件事彼此相连：你既然求我……所以上主这样说（21～22节）。接下来的神谕说明，所有问题都解决了。因此，凭着信心祷告乃是面对世上难处的最实际办法。当军事（三十六9）、外交（三十1～2）、金钱（王下十八13～14）都无计可施的时候，祈祷却能成事。而神要作的事情，是祂早已决定要行的（26～29节）。祈祷的奥秘乃是：这是神实现祂在永世中所订计画的途径。祂透过回答祂子民的祷告，运行祂早先就规划的事（参：玛三1与路一13、17）。以赛亚的神谕一开始指出一项事实，亚述军队的撤离（22节）为对这祷告的回答，最后（33～35节）则对这项事实提出说明，是神在防卫祂的城。在这个括号之间，第23～25节陈述两个「掌权者」的冲突；26～29节肯定是神的权能在引导历史；30～32节见证全权的神必信守祂的应许。
21～22. 回答祷告的神。处女在此是指未被侵略者碰触的意思。亚述人要来奸淫，但他要攻击的人却仍毫发无损，因为你祷告了（和合：既然你求我）。
23～25. 至圣的掌权者。亚述高抬自己，彷佛天（23、24ab节）和地（24c～25节）之主。
扬起……高举，这些动词在六1是指神的高举，而这里显然是刻意的使用，来表明同样的意思。这位王乃是「大罪人」（帖后二4）的预表。他所挑战的，首先便是神的至圣，亦即，神之所以为神的独特性；其次，神愿作以色列之神，祂特别的委身（23d节）；第三，祂作为主（ʾaḏōnāy，24b节）的实际全权。此外，他还大言不惭地宣告自己有地上的权柄（24d节），可以掌管全地的山顶（24e～h节）、极深之处（24ij节）、它的资源（25ab节），和它的百姓（25cd节）。我已经踏干可能是隐指在以勒德克的胜利，也可能是确定的完成式用法：「我已经定意要」。用脚掌：埃及农夫利用细小的灌溉渠道，从尼罗河引水到田中。他只要用脚堆起一小堆土，就足以拦住水流。这位王的脚掌等于可以阻断尼罗河！
26～29. 运行的全权者。神的全权绝对掌控历史的轨迹（26a～d节）、坚固的营垒（26ef节）、人民（27节），和君王（28～29节）。
26. 所定规的（和合：所作的）：直译为「作过」，确定的完全式：这计画已完全定好，甚至可以用已经完成的口气来说它。所计画的（和合：所立的），是讲陶匠的动词√yāṣar，「模制、定形」。实践（和合：使）：那在神心中成形（26ab节）、并以祂的手藉历史事件之轮模制出来（26c节）的计画，正是最后会发生的事（26d节）。人类历史的实况乃是神的计画（四十五7；摩三4～7，四6～11）。城代表人要达到安全与一体、把世界组织起来、不归向神的努力（参二十四10；创十一1～9），但是，正如创世记第三章，无论花多大力气要除掉神的「轭」，都丝毫无法改变祂的全权。这里作事的你是指亚述王；不过，整个计画（26ab节）、过程（26c节），和运行者（26d节），都出于神。
27. 对亚述王而言，百姓不过是田野的植物（和合：野草），不算人，而像待收的庄稼，能以肥己；嫩绿的芽（和合：青菜），任凭亚述的长靴蹂躏；房顶上的草，没有终极的价值，与野草无异。强权世界是悲惨之地，不宜居住。帝国的荣耀总是牺牲小老百姓换来的。但即使在这种情况下，信心的眼目仍要承认，全权的神未停止工作，祂在进行早已定下的计画，祂所有的作为都是圣洁、高尚、公义的（十5～15）。
28～29. 西拿基立也不在神的掌控之外！他的生命（28ab节）与思想（28c节）都为神所知，这些内在的因素使得神更加忿怒，带来祂的责罚（29ab节）。烈怒（√rāḡaz）：大为光火的状况（参：诗二1）。狂傲：「自满」（如：三十二9、18），指王大言不惭的假设，以为无人能与之匹敌。我的钩子，这残酷的说法非常合适，因为根据一些纪念碑，亚述人正是用这种方法来把俘虏带走。他们怎样行，也将照样行在他们身上；在神管理的世界中便是如此。我的嚼环是以赛亚很恰当的形容法，刻划出神的全权与有罪帝王的实权之间的关系：所有的精力、勇猛的力气，甚至暴力，都是马的；但一切的智慧、方向、目的、指挥的力度，都是骑士的（参十5～15）。从原路转回去：这是神绝对的全权调度。王是在神的允许之下来到，他的限度只是到此为止；他无法跨越雷池一步。神的全权管理不仅顾及大方向和要点，也顾到细节，包括历史的一点一滴。
30～32. 信实的全权者。为了不让人将亚述军队的消灭和撤退解作偶然，以赛亚加上了一个证据，是可见的记号，证明是神在工作。两年，由于亚述的入侵，耕作无法进行，可是土地本身仍会有足够的出产，直到第三年（和合：后年）才能正常耕种收割。
30. 自生的（sāp̄îah）：见利未记二十五5、11。自长的（šāḥîs）只出现在这里，和列王纪下十九29，似乎指自落的种子（例如：种在园里的马铃薯收成时，会有一些小的马铃薯没有挖出来，而第二年就「自动」长出来）。由于敌军于主前七○二年的侵略，当年无法撒种，而七○一年威胁除去时，他们发现田间的作物还够维持生命；七○一年亚述撤军时，仍然妨碍到耕作，然而到了七○○年，「自然生的」作物仍然够吃。因此神乃是在事后提醒他们，是祂的手除去了威胁。葡萄园：种葡萄需要几年的悉心栽培（五2，七25；利十九23～25；申二十6）。撒迦利亚书八12称葡萄树为「平安的种子」，因为它需要在平安的环境之下，才能结出果实。
31. 这幅自然界欣欣向荣的图画，刻划出百姓的活力，他们将进入一段安全时期（扎根），享受丰盛（结果）。神满有道理的统治充满了何等的恩典！在亚述还没有进攻之前，以赛亚就知道这个国家必会毁灭（二十二14，三十一6），但是，虽然为时已晚，但希西家总算悔改（三十六1）、相信了（三十七10），而神不会不回报他的（参：王上二十一27以下）。
32. 余剩的民：这个字总是超越当前的经验，而望向一个事实，即，神终必为祂自己保守一群百姓。祂的热心──祂全心的委身──要让这事成就，而祂统管万有的能力，就是全能的上主──万军之雅巍──所拥有的能力，可作为保证。
33～35. 保守的神。西拿基立不能接近（进入是「来到」），也不能威胁──或从远处（射箭），或从近处（盾牌、筑垒）。他是被召来，走在神所定的路线上，如今要从那条路回去。他是在神的控制之下；整座城则在神的看顾之下。因此，三十八6所提供的应许，及三十七21～22视为对祷告的回答，在此则成了神的决定，是根据神本性而产生的动机（我为自己的缘故），也根据那永远立定的圣约（为……大卫的缘故）。
c. 结局：亚述撤军（三十七36～38）
以赛亚曾预先警告亚述将入侵犹大（十四24～27），结果这事发生了。除了圣经以外，这件事的记录极少，因为记载失败并非亚述的作风。我们只知道，神行了一件规模庞大的事，作得轻松而圆满，彻底解决了问题，并为以赛亚的论点提供了最鲜明的印证：神是历史的主宰，信心之路是处理今生问题的有效办法。
36. 上主的使者：此处若译为「上主的那位使者」，更能配合旧约其余的部分，因为在众多的使者中，有一位特别的人物。他是神，却又有别于神（创十六7、11；士十三21～22）；他本身结合了神的圣洁与神的谦卑（出二十三20～23）。〔参：创二十二11以下；出三2以下；士二1以下；十三2以下；赛六十三8～9；结四十四2；何十二4（参：创三十二24以下）；亚一～六（参：一12～13与三6～10）；玛三1〕。如此一来，以赛亚将神五种主要的彰显方式都放在一起：话语（三十一2）、灵（三十1；三十一3；三十七7）、手（三十一3）、膀臂（三十30），和使者。神实在是「万军之上主」。
37～38. 西拿基立……回去：虽然他又作了二十年王，但再也没有出兵到巴勒斯坦：这条路已向他封闭。他于六八一年遇刺──或许以赛亚还活着，目睹这最后的一击，而记下了这个对比：「永生神」能垂听祷告，希西家王进了祂的殿，才发现自己真实的安全所在；而西拿基立进入那由木、石作成之神只的殿，则遭到杀身之祸（38节）。亚得米勒，在圣经之外的名字为亚达母利西。巴比伦年代志记载了西拿基立遇刺，和艾萨克哈顿登基的事。
7811~12节的动词很难解。战兢是阳性，但却是向妇女说的；接下去的四个祈使语（11节），形式很特别：可能是闪语化的第二人称复数阴性，或阳性单数的强调形式（GKC48i）。在12节，「捶胸」是阳性复数分词（GKC48i）。性别的变换在希伯来文不算不寻常（二十三1为阳性单数祈使语，和阴性复数名词连用）。可能只是以赛亚没有一直保持假装向妇女说话，因为他的话其实是给所有人的。如果认为有必要修改，应当保持简易：见 BHS，多处。
79动词「将欢喜」字尾含第三人称复数阳性代名词。不过，希伯来文是有及物动词直接和受词相连的例证（GKC 117x, 如二十七4，三十五9；亚七5），所以「为他们欢喜」的解释，在语言学上是正确的。在神学上，如此解释可将受造物的释放与神众子的显现连接起来，正如罗八22。
80摘自 G. W. Robinson, 'Loved with everlasting love'。
81参三十五9，四十一14，四十三1、14，四十四6、22~24，四十七4，四十八17、20，四十九7、26，五十一10，五十二3、9，五十四5、8，五十九20，六十16，六十二12，六十三4、9、16。
82究竟是以赛亚从列五纪下十八13～二十21抄袭原稿（这是大半专家的看法），还是列王纪的历史作者以赛亚书取出本段（Oswalt, The Book of Isaiah 1-39; Young, Studies in
Isaiah），抑或两者皆摘自某一原著，并按各自的目的而加以修饰（J. Wilderberger, Jesaja, Neukirchner Verlag, 1982）？ (a) 倘若这一段是列王纪的历史作者写的，为何在他的书中显得如此特殊？除了王下十四25之外，惟有这里提到一位写作先知的名字，也惟有这里长篇引用先知的神谕。这种创新的笔法需要解释。这一段与以利亚／伊莱沙之大段相仿，而多数专家同意，该段列王纪的内容是取自一份独立的资料来源。 (b) 倘若列王纪的材料是原件，为何这里的两个事件（三十六～三十七，三十八～三十九）会不按时间顺序记载？从列王纪找不到理由能说明。 (c) 这两份记录绝非完全相同，而差异之处也没有一致的笔法。以赛亚书中主要的增加部分（希西家的祷告），与以赛亚曾写下希西家王朝大事的说法（代下三十二32）相符。 (d) 最佳的假设为，以赛亚和列王纪的作者都能参阅宫庭记录。这便可以解释，例如，为何列王纪（下十八14~16）记载希西家的屈服，而以赛亚书则未予记录，因为前者的目的为详记细节，后者则是要把历史与神学相连。再举一例，希西家得病的简短记录，以及以赛亚书三十八9~20的增添，反映出先知不愿让人注意自己，他的目的是要人信靠神，这亦反映出他有接触希西家私人文件的特权。 (e) 惟有以赛亚对反序记载有兴趣，因他有他的理由，他以西拿基立的故事作为十二至三十九章的高潮，而以米罗达巴拉但的惹火事件作为四十章以下段落最恰当的前言。虽然按照列王纪和以赛亚书来看，大部分的证据都支持二者分别取材自现存的文献，但由时间顺序反向的这点来看，到列王纪作者动笔的时候，以赛亚的记载应当已经成文有时了。
83参 H. H. Rowley, Men of God (Nelson, 1963), 98页以下；K. A. Kitchen and T. C. Mitchell, 'Old Testament Chronology', in NBD
。
84K. A. Kitchen, The
Third Intermediate Period in Egypt
(Warminster, 1973), 154页以下、387页以下；及 Ancient Orient and Old Testament (Tyndale Press, 1966), 82页以下。
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旧约 - 以赛亚书（Isaiah）第37章